Le bushingantahe au Burundi

Transformations et réminiscences d'un concept judiciaire ancien

Première version d’un article paru dans : Cahiers d’Anthropologie du Droit 2009, Paris, Karthala, 2010, pp. 113-128

par Dominik Kohlhagen
kohlhagen @ gmx .  net

Depuis les années 1990, la région africaine dite « des Grands Lacs » est surtout connue pour les guerres et les catastrophes humanitaires qu’en rapportent les médias internationaux. Génocide au Rwanda, massacres et viols massifs dans l’Est du Congo, au Burundi ou en Ouganda : les principales images qui parviennent de la région sont celles de conflits récurrents, suggérant parfois l’idée de dé-régulation sociale voire d’anomie généralisée.

Pourtant, l’une des particularités de la région tient à ses systèmes traditionnels de gestion des conflits. Liés au fonctionnement des anciennes monarchies qui couvraient la zone avant la colonisation, ces systèmes étaient tout aussi divers que spécifiques. Ils dérogeaient, à bien des égards, aux généralisations et stéréotypes rattachés à « la » manière de penser la justice en Afrique ante-coloniale[1]. Aujourd’hui, la réhabilitation des institutions anciennes et leur réintégration au système judiciaire de l’État est parfois perçue comme un moyen de sortie de crise. Depuis la fin des années 1990, les études et rapports d’experts se multiplient, préconisant la reconnaissance institutionnelle des autorités ou des organes identifiés comme « traditionnels ».

Au Burundi, ce sont les bashingantahe qui font l’objet de ce débat. Notables locaux continuant à être investis par la population dans la plus grande partie du pays, les bashingantahe interviennent, aujourd’hui encore, comme médiateurs ou conciliateurs dans le cadre de conflits familiaux ou de voisinage. La plupart des conflits, avant d’être soumis aux tribunaux, connaissent une intervention de ces notables. Parfois même, les tribunaux réclament la production d’un document signé par les bashingantahe pour accepter de se saisir d’une affaire[2].

L’importance sociale des bashingantahe est indéniable. Piliers centraux du système de régulation des conflits avant la colonisation, leur rôle a cependant considérablement changé au cours du dernier siècle. Mal comprise, réinterprétée et instrumentalisée à plusieurs reprises, la fonction des bashingantahe a été dénaturée à bien des égards. Le langage courant en témoigne : l’emploi du terme mushingantahe (singulier de bashingantahe) s’est aujourd’hui banalisé. Auparavant réservé aux quelques personnes qui avaient suivi une longue procédure d’investiture, il s’est désormais généralisé à travers tout le pays pour désigner avec respect un simple « Monsieur ».

Dans ce contexte, la question de la « réhabilitation », du renforcement ou de la reconnaissance institutionnelle des bashingantahe se révèle en réalité être plus complexe que ne le suggèrent les nombreux documents émanant d’organismes internationaux qui comportent des recommandations allant dans ce sens. À partir de recherches d’historiens et d’observations faites au cours d’enquêtes de terrain entre les années 2007 et 2009, cet article a pour but de contribuer à une mise en perspective réaliste de ce que représentent, aujourd’hui, les bashingantahe pour la société burundaise.

Plutôt que les ba-shingantahe en tant qu’individus ou qu’institution, c’est cependant un concept lié qui retiendra principalement l’attention au cours des prochaines pages : le bu-shingantahe. Insuffisamment exploré dans la plupart des écrits sur les bashingantahe, le bushingantahe constitue le fondement idéologique de l’institution ancienne en désignant les valeurs qu’incarnaient les bashingantahe traditionnellement investis. C’est en s’intéressant tout à la fois à l’évolution de l’institution des bashingantahe qu’au concept, distinct, du bushingantahe qu’il sera possible de comprendre la place actuelle et les chances de revitalisation d’un modèle de régulation sociale original à plus d’un titre.

Le concept du bushingantahe

Les difficultés, pour un étranger, à comprendre la signification du bushingantahe sont d’abord d’ordre linguistique. Au sens premier, le bushingantahe désigne le fait de planter (gushinga) un bâton de ficus (intahe). Il réfère au geste des bashingantahe qui, saisis d’un conflit, se réunissent et prennent la parole à tour de rôle en frappant leur bâton intahe à terre, un rituel qui confère une grande solennité aux paroles prononcées. Planter l’intahe, cela signifie lier, reconstituer, réconcilier[3]…

Au-delà de cette image, le bushingantahe renvoie à un idéal, à un ensemble de vertus qui constituent une référence sociale. Traditionnellement, seul un homme jugé conforme à cette référence pouvait être investi mushingantahe : il devait s’être révélé particulièrement respectueux des valeurs socialement reconnues, mais aussi avoir acquis une certaine aisance matérielle et disposer de bonnes capacités oratoires.

La traduction du terme bushingantahe soulève de nombreuses difficultés. L’historienne Christine Deslaurier note à ce sujet « [qu’]il est malaisé de trouver une traduction appropriée en français du terme de bushingantahe, qui recouvre à la fois les dimensions morales, culturelles, sociales et juridiques de cette institution dont on ne trouve pas d’équivalent véritable, même dans des pays proches » (Deslaurier 2003b : 401). Charles de Lespinay cite le bushingantahe comme exemple d’un terme juridique dont « la traduction n’est pas […] possible en termes simples ou avec le langage juridique français, [le concept] restant étranger à notre culture » (Lespinay 2002 : 58).

Les problèmes de traduction sont bien d’ordre conceptuel. Dans une étude sur le sujet, la journaliste Agnès Nindorera décrit le bushingantahe comme « une philosophie de vie, une façon d’être, une manière de se comporter en communauté » (Nindorera 2003 : 15)[4]. Selon les termes du linguiste burundais Philippe Ntahombaye, le bushingantahe constitue un « esprit »[5].

« Philosophie de vie », émanation d’un « esprit » partagé, le bushingantahe est incarné par des personnalités dont la notoriété jout d’une approbation sociale très large. Même si la sélection d’un nouveau mushingantahe revient en principe aux notables déjà investis, historiquement, son acceptation définitive – en tant que référence sociale – était régulièrement unanime. Lors de l’investiture, la contestation d’un simple enfant suffisait ainsi pour interrompre la procédure. Par ailleurs, avant d’être formellement investis à l’âge adulte, les candidats potentiels étaient étroitement observés dès leur plus jeune âge. Ils devaient se montrer capables de séduire leur environnement en démontrant qu’ils avaient « avalé »[6], intériorisé, les habitus correspondant aux vertus du bushingantahe.

Investis au nom de cet idéal, les bashingantahe avaient la prérogative de se prononcer sur tous les conflits qui perturbaient l’ordre social. Non en tant qu’« institution », mais bien en tant qu’« esprit », le bushingantahe sanctionnait ainsi la règle tenue pour obligatoire. Vraisemblablement, la qualité de ceux qui prononçaient le droit primait sur le contenu normatif – une différence fondamentale avec le droit d’inspiration européenne où c’est traditionnellement la norme qui détermine l’action du juge.

En droit burundais ancien, c’étaient ainsi les « manières d’être » qui l’emportaient sur les « manières de faire ». À tous les niveaux, la société burundaise identifiait des hommes accomplis et intègres qui correspondaient à l’idéal du bushingantahe pour prononcer des règles normatives. Au sein de la communauté lignagère, le conseil de famille (inama y’umuryango) fonctionnait sur un modèle similaire[7]. À l’échelle supra-locale, les affaires les plus importantes, les cas d’ensorcellement ou d’homicide étaient portés devant les dignitaires entourant les sous-chefs, les chefs ou le roi. Egalement appelés bashingantahe – ou banyarurimbi à la cour du roi – il semble que ces notables jouissaient d’une très grande autonomie vis-à-vis du pouvoir politique qui se soumettait aux verdicts des notables[8].

Selon un ancien adage kirundi « celui qui s’aliène les suffrages des sages ne peut régner » (kananira abagabo ntiyimye). L’historien Joseph Gahama, pour démontrer l’indépendance des banyarurimbi, rapporte qu’il était possible à « de simples citoyens […] [de] gagner un procès contre le roi ». L’historien Émile Mworoha souligne également « le rôle énorme que tenaient les vieux notables auprès du roi »[9].

L’omniprésence du bushingantahe en droit burundais ancien constitue une spécificité qui ne marque pas seulement une différence avec les conceptions juridiques européennes. La plupart des autres sociétés d’Afrique centrale ne connaissent pas, non plus, de figures comparables aux bashingantahe. La référence principale n’y est pas une « manière d’être », mais plutôt une « manière de faire » désignée, selon les auteurs, comme « coutume » ou comme un ensemble de « modèles de conduite et de comportement ». La figure du « Vieux », parfois assimilée à celle du mushingantahe, se révèle être trompeuse. Si, dans d’autres sociétés, le « Vieux » jouit d’une grande notoriété et se prononce sur des conflits, ce ne sont généralement pas les mêmes attributs qui caractérisent sa fonction. Sa légitimité ne repose pas sur une sélection au nom de valeurs transcendantes, mais sur une expérience de vie qui lui est reconnue de manière inconditionnelle, sur son âge, sur sa faculté d’entrer en contact avec les ancêtres considérés comme les véritables dépositaires de la « coutume » et des « manières de faire »…

Manifestement, le droit burundais ancien valorise surtout des « manières d’être », c’est-à-dire des habitus. Dans sa thèse de doctorat, le Suisse Thomas Laely, en affirmant qu’au Burundi « le contrôle social n’était pas produit par la contrainte mais par l’intériorisation de la norme »[10], exprime de manière différente une hypothèse similaire. Selon Laely, le contrôle social s’effectue surtout à travers des « sanctions diffuses », la crainte d’être marginalisé ou, simplement, de se rendre ridicule. Laely lie l’efficacité de ces mécanismes à la topographie et aux caractéristiques démographiques du Burundi. Dans ce pays très vallonné, les lieux de socialisation et d’échanges sociaux sont généralement circonscrits à l’espace de la colline de résidence, un environnement restreint auquel il est quasi impossible de se soustraire. Pour Laely, cette situation expliquerait des modes de comportement fortement « homogénéisés et stéréotypés » que l’individu finirait par intérioriser[11].

L’importance de l’endoculturation et de l’autodiscipline que constate Thomas Laely caractérise précisément la valeur de bushingantahe au nom de laquelle se prononçent les bashingantahe saisis d’un conflit. La légitimité qui leur est conférée n’est ni celle d’« hommes de loi » ni celle de vieux « sages », mais plutôt celle de « reproducteurs désignés et autorisés de l’imaginaire moral de la société »[12]. Liés par l’habitus de la communauté, ils en constituent en même temps l’incarnation du modèle de référence. La spécificité du bushingantahe vis-à-vis des systèmes de régulation rencontrés dans d’autres régions d’Afrique et du monde ne peut véritablement être comprise qu’à la lumière de cette place prépondérante attribuée aux habitus.

Étienne Le Roy, dans ses écrits sur une théorie interculturelle du droit, souligne l’importance d’identifier les éléments constitutifs de la juridicité. Selon Le Roy, les normes générales et impersonnelles (privilégiées dans les sociétés européennes), les modèles de conduite et de comportement (privilégiés dans de nombreuses sociétés africaines) et l’habitus – entre autres – correspondent à des manières différentes de déterminer la règle socialement sanctionnée comme étant obligatoire. Chaque société articule à sa manière les rapports entre ces principes d’organisation ; chaque société dispose de ses propres clés pour penser le phénomène juridique[13].

Si, dans la plupart des études, les bashingantahe sont simplement appréhendés en tant qu’ « institution », en tant qu’« autorité traditionnelle » ou en tant que personnes qui édictent des normes, l’image qui en est dressée reste incomplète. Historiquement, le bushingantahe a pris la forme d’une institution jugée légitime par la population, mais le véritable fondement de cette légitimité réside en un ensemble de représentations sociales qui ont pour singularité d’accorder une place particulièrement importante aux habitus.

C’est cette spécificité que résume le politoloque Julien Nimubona en écrivant que « l’étiquette d’ubushingantahe colle moins à une personne physique qu’à un concept anthropologique et sociologique. Elle évoque à la fois une croyance en la supériorité et la transcendance des valeurs sociales, un objet (le mushingantahe) et une pratique (la fonction d’incarner et de vivre des valeurs ou de régler les conflits et de conseiller au nom de la sagesse) »[14].

La « transcendance des valeurs sociales » qu’exprime l’« esprit » du bushingantahe constitue vraisemblablement une caractéristique fondamentale du système de régulation des conflits ancien. L’introduction du droit colonial européen à partir du début du XX^e siècle marqua le début d’une rencontre avec une culture juridique basée sur des prémisses sensiblement différentes. Les malentendus et réinterprétations que subit alors le bushingantahe continuent à marquer, aujourd’hui encore, la compréhension du droit burundais ancien.

La rencontre du bushingantahe avec la culture juridique occidentale

Lorsqu’en 1916, l’Allemand Hans Meyer publie le premier ouvrage de référence sur « Les Barundi », le chapitre consacré au droit s’intéresse essentiellement aux règles coutumières. Concernant les valeurs ou références sous-jacentes, Meyer note: « comme chez tous les peuples primitifs, il est difficile de cerner les conceptions éthiques des Barundi concernant ce qui est juste ou non. […] [Chez les Barundi] on n’entendra sûrement jamais dire que ‘la conscience’ dicte telle ou telle conduite ». À aucun moment, Meyer ne mentionne les valeurs du bushingantahe, ni même d’ailleurs l’existence des notables bashingantahe. Selon ses observations, « le mutwale [le sous-chef], ou, dans des districts plus petits, le chef de village, est le magistrat qui rend justice dans tous les cas »[15] – et cela « dans un pays sans villages » comme l’annote l’historien Jean Pierre Chrétien dans sa traduction[16].

La mise en place de tribunaux coutumiers par le colonisateur correspondait à cette perception réductrice du droit burundais. La justice officiellement reconnue fut réduite à son aspect institutionnel et les principes du bushingantahe furent relégués au second plan. Lors de leur création en 1917, les « juridictions indigènes » s’appuyaient encore dans une très large mesure sur les bashingantahe en tant qu’individus, mais le « droit coutumier » supposé y être prononcé était avant tout compris comme un ensemble de règles prédéfinies. Il fut figé dans des registres et devint un objet d’étude pour les administrateurs, missionnaires et ethnologues venus de l’étranger. Dans le souci proclamé d’assurer une « justice égale pour tous, ouverte aux pauvres comme aux riches, présentant des garanties suffisantes d’équité »[17], l’administration coloniale s’arrogea par ailleurs le droit de contrôler les jugements rendus et de les réformer. Les pratiques jugées incompatibles avec l’idéal de « civilisation » furent simplement interdites[18].

En 1943, une ordonnance sur les « législations indigènes au Ruanda-Urundi » renforça la mainmise en soumettant l’action et la composition des tribunaux au contrôle direct du résident de l’Urundi. Le « tribunal territorial » (renommé « tribunal du parquet » en 1948), une juridiction de droit écrit composée de colons, obtint par ailleurs le pouvoir d’annuler des décisions sur demande des parties, sans pourtant pouvoir rejuger l’affaire sur le fond. Le rôle des bashingantahe en tant que juges indépendants se vit ainsi encore davantage affaibli.

Tout en écartant les bashingantahe dans les juridictions indigènes, le pouvoir colonial s’arrogea néanmoins le droit de contrôler les nouvelles investitures. Manifestement consciente du prestige dont jouissaient les bashingantahe, l’administration coloniale utilisa d’ailleurs ce titre pour en faire l’un de ses propres moyens de légitimation. C’est ainsi qu’à partir de 1945, tous les nouveaux fonctionnaires furent systématiquement aussi investis comme bashingantahe (Laely 1997 : 707-708).

Paradoxalement, c’est au moment du retour à l’indépendance que le législateur exclut définitivement les bashingantahe du système judiciaire reconnu par l’État. Un an après l’indépendance, en 1962, un nouveau Code de l’Organisation et de la Compétence Judiciaires (COCJ) mit fin aux juridictions indigènes et généralisa le système colonial de droit écrit jusque là réservé, de fait, aux colons[19]. Officiellement, à partir de 1962, le Burundi ne connut plus qu’un unique système juridique, calqué sur le modèle belge et régi par des règles de procédure rédigées avant même l’arrivée des Belges au Burundi[20].

Tout comme sous l’occupation coloniale, la mise à l’écart des bashingantahe dans les tribunaux alla de pair avec une accentuation de l’emprise politique sur le travail quotidien des notables. Après l’abolition de la monarchie en 1966, le nouveau régime militaire mit en place un système de contrôle en associant des représentants du parti unique à l’ensemble des nouvelles investitures. Les bashingantahe ainsi nommés incorporaient de moins en moins un idéal de vertus et de conduite : ils étaient avant tout « devenus des relais de l’UPRONA [le parti unique] et souvent même des indics de la Sûreté » (Reyntjens 1992 : 144-145).

En 1987, un nouveau changement de régime provoqua un revirement qui permit aux bashingantahe de retrouver une place au sein du système judiciaire étatique. Le COCJ voté en 1987 conféra aux bashingantahe la compétence d’émettre un avis préalable sur la plupart des affaires civiles et sur l’octroi de dommages-intérêts résultant de certaines infractions pénales. Au cours des années suivantes, de nombreuses propositions visant à renforcer encore davantage le rôle des bashingantahe furent avancées. Le juriste belge et spécialiste du droit burundais René Massinon proposa même d’associer directement les bashingantahe à la procédure d’instruction dans les tribunaux (Massinon 1998 : 7-9, cité par Vandeginste 1998 : 8-9).

Sur le plan politique, et plus particulièrement après une longue période d’affrontements armés et de massacres dans les années 1990, les initiatives se succédèrent pour promouvoir les bashingantahe comme acteurs d’une sortie de crise. Un décret-loi de 1997 mit en place un « Conseil des Bashingantahe pour l’unité nationale et la réconciliation ». Bien que rapidement critiqué comme n’étant pas représentatif, ce conseil permit aux personnes désignées de représenter à l’échelle nationale ce que les nombreuses publications de cette période désignaient désormais comme « institution d’ubushingantahe ».

Les accords de paix signés à Arusha en 2000 reprirent cette idée d’une « institution » nationale en prévoyant « la réhabilitation de l’ordre d’ubushingantahe »[21]. Les appendices de l’accord ont certes pris soin de rappeler les difficultés posées par « le changement de la nature des ubushingantahe [sic] »[22]. Le remède trouvé au problème, a cependant eu pour principal effet d’amplifier la confusion.

Financé par le PNUD et associant de nombreuses organisations locales et internationales, une vaste campagne d’identification des « vrais » bashingantahe fut menée à travers tout le pays. Elle aboutit, en 2002, à la création d’un nouveau « Conseil National des Bashingantahe » formellement reconnu par la Constitution de 2005. Très rapidement, la campagne fut critiquée pour avoir privilégié certaines catégories de personnes issues, en particulier, des élites intellectuelles urbaines. Le décalage entre l’institution et ses valeurs fondatrices s’amplifia une fois de plus[23]. À ce jour encore, les nouvelles nominations se poursuivent au nom du Conseil National. Comme le relève Christine Deslaurier, de nombreuses nominations ont ainsi été « réalisées sous la tutelle de ‘comités de base’ présidés par des bashingantahe sortis du sérail et eux-mêmes récemment investis, ce qui perpétue l’hostilité à l’égard des nouveaux sages » (Deslaurier 2003b : 87).

C’est dans ce contexte qu’en 2005 s’opéra encore un revirement : un nouveau COCJ mit formellement fin au rôle des bashingantahe comme institution auxiliaire de la justice. Au courant de la même année, une nouvelle loi communale créa une institution parallèle : le Conseil de colline ou de quartier. Outre ses attributions administratives, ce conseil élu au suffrage universel a pour mission « d’assurer, sur la colline ou au sein du quartier, avec les bashingantahe de l’entité, l’arbitrage, la médiation, la conciliation ainsi que le règlement des conflits de voisinage »[24]. Toutefois, ni les Conseils de colline ni les notables « traditionnels » n’ont désormais de compétences judiciaires.

La persistance du bushingantahe comme principe recteur du droit

Ce que traduisent les politiques judiciaires des cent dernières années est avant tout la difficulté d’implanter le système politico-juridique importé sous la colonisation. Les bashingantahe, considérés à tour de rôle comme obstacle ou comme outil, ont été successivement écartés, contrôlés ou « intégrés » pour favoriser une administration suivant un modèle exogène. De fait, à tout moment, la référence privilégiée a été le système importé. Jamais, les valeurs fondatrices du bushingantahe n’ont été véritablement reconnues par l’administration belge ou l’État post-colonial.

Aujourd’hui, c’est en marge des institutions reconnues par l’État que le bushingantahe continue à exister. Si les différentes emprises du colonisateur et des élites urbaines de Bujumbura ont considérablement discrédité les bashingantahe en tant qu’institution cohérente et socialement reconnue, les valeurs sous-tendues du bushingantahe ont été affectées de manière bien moindre.

Sur la plupart des collines burundaises, le seul titre de mushingantahe ne suffit généralement plus pour pouvoir se prévaloir de la pleine approbation de la population. Aujourd’hui, un grand nombre de conflits, ne peut plus être géré efficacement par les notables investis. Les solutions apportées sont contestées devant les tribunaux, les bashingantahe parfois accusés de partialité, voire même de corruption[25].

Ceci étant, malgré cette déchéance des dignitaires d’antan, les principes traditionnels de régulation des conflits ne sont pas fondamentalement remis en question. En témoigne la pratique, usuelle en de nombreuses localités, de distinguer les « vrais » bashingantahe des « faux » et les « anciens » (investis sous la monarchie) des « nouveaux ». Bien que les « bons » et les « mauvais » bashingantahe se mêlent lors des prises de décision, le réflexe d’identifier les personnes véritablement dignes de représenter le bushingantahe est sensible dans les discours de la population et démontre l’attachement populaire aux valeurs anciennes.

Dans les faits, en tant que principe, le bushingantahe continue à être omniprésent. Même dans des endroits qui, traditionnellement, ne disposaient pas de notables investis, les Burundais s’observent et reconnaissent ceux qui semblent dignes d’être sollicités en cas de conflit. Lors d’une mésentente entre collègues d’une même entreprise, à l’occasion d’une dispute dans un lieu public ou suite à un désaccord entre voisins, partout, au Burundi, des conseils de notables se constituent et se réinventent et ce, souvent, sans que ne soit expressément utilisé le terme de mushingantahe.

Même si la référence au bushingantahe n’est pas explicite, les valeurs qui y sont liées « sont d’évidence toujours profondément vivaces au Burundi ». C’est ce que souligne le politiste Peter Uvin dans une recherche récente sur les pratiques sociales dans le Burundi d’après-guerre. « Les gens admirent ceux qui conforment leurs comportements [au modèle du bushingantahe], ils aimeraient être traités de cette manière par les autorités et tous ceux qui exercent du pouvoir sur eux, ils rêvent de parvenir eux-mêmes à la hauteur de ce modèle » (Uvin 2009 : 65)[26].

Plutôt que de prêter attention aux titres, aux instances et aux personnes formellement identifiées comme ba-shingantahe, il importe en réalité de s’interroger sur la portée et la signification que conservent les principes fondateurs du bu-shingantahe. Les enquêtes menées entre 2007 et 2009 ont permis de constater que ces principes, ancrés dans les habitus, continuent à occuper une place importante dans les représentations sociales. Ils déterminent dans une large mesure les attentes vis-à-vis des personnes et instances en charge de dire le droit et de réguler des conflits (Kohlhagen 2008a : 174 ; voir également les citations chez Uvin 2009 : 64).

Aujourd’hui, ces attentes ne s’adressent plus seulement aux bashingantahe. Elles transparaissent également de manière très nette dans les discours sur les tribunaux étatiques. Fortement sollicités, même dans les régions les plus enclavées, les tribunaux semblent aujourd’hui être perçus comme une solution de substitution à des instances traditionnelles défaillantes[27]. Même lorsqu’il est critiqué – et les critiques abondent – le travail des tribunaux est mesuré à des critères qui rappellent étrangement les fondements du bushingantahe.

Ainsi, très peu de justiciables jugent les magistrats en fonction de leurs compétences juridiques. Bien davantage, c’est leur « intégrité morale » qui importe, leur prestance ou leur capacité à faire respecter des décisions. Plus de 90% des personnes interrogées pendant les enquêtes refuseraient, par ailleurs, de faire juger une affaire par un juge unique – tout comme la collégialité caractérise traditionnellement les prises de décisions des bashingantahe[28].

Selon les observations faites au cours des enquêtes, c’est souvent dans les moments les plus inattendus pour un juriste étranger que les juges répondent aux attentes véritables de la population : en calmant les esprits lors de constats effectués sur les lieux de litige, en dialoguant avec les parties, en expliquant longuement les motifs d’un jugement lors de son exécution, en acceptant une invitation à prendre une bière après un procès[29]… Les juges les plus respectés par la population sont ceux qui lient habilement la position de pouvoir que leur confère la loi avec des qualités et des attitudes permettant de se faire entendre en tant que références morales. Comme le souligne Peter Uvin, au Burundi, les institutions sont très généralement mesurées aux qualités des personnes qui les composent : les souhaits d’amélioration s’expriment en termes de « meilleures gens » plutôt qu’en termes de « meilleures structures »[30].

La forte empreinte « traditionnelle » des attentes à l’égard des tribunaux s’explique aussi par la nature des règles de droit qui y prédominent. En regardant de près, le droit actuellement appliqué dans les tribunaux de l’État relève en effet pour la plus grande partie de l’héritage coutumier. En particulier dans les régions rurales, le droit officiel ne régit souvent que les règles de procédure ; le fond des affaires à trancher est régulièrement renvoyé au domaine de la « coutume ». Cette situation s’explique par le fait que le droit burundais autorise, dans certains domaines, l’application de règles considérées comme « coutumières ». Selon le code foncier, les terres non enregistrées sont ainsi régies par « la coutume ». Or, les conflits portant sur ce type de terres représentent près des trois quarts des litiges soumis aux tribunaux. Certains domaines du droit de la famille et du droit des successions renvoient également à « la coutume », ce qui explique que la très grande majorité des affaires portées devant les tribunaux de l’État n’est pas régie par des règles juridiques fixées par l’État[31].

Malgré les apparences, le droit burundais conserve donc une ouverture importante pour l’application de normes non édictées dans des textes de loi[32]. Singulièrement, cette situation n’est pas prise en compte lors de la formation des juges. Elle est également très peu remarquée par les nombreux organismes internationaux travaillant au Burundi et préconisant, dans leurs documents de travail, une revalorisation des droits « coutumiers ».

Plutôt que de tenter de « réhabiliter » l’institution des bashingantahe pour la mettre, une fois de plus, au service du système de droit écrit, c’est plutôt une initiative inverse qui semblerait appropriée aux réalités sociales. C’est le système importé qui devrait s’imprégner des principes – endogènes – du bushingantahe. Une telle initiative n’impliquerait pas seulement une lutte très ferme contre les pratiques de clientélisme et de corruption au sein des tribunaux. Pour véritablement pouvoir bénéficier du prestige rattaché à des modèles pour la société, il faudrait que les juges soient sélectionnés, formés et évalués en priorité en fonction de critères s’inspirant du bushingantahe[33].

Introduit sous l’occupation coloniale, le système judiciaire étatique a considérablement contribué à déstabiliser les modes de régulation traditionnels. Mais aujourd’hui, le juriste de droit civil n’est pas seulement héritier de cette lourde responsabilité historique. À la différence de ses prédécesseurs européens, il travaille dans des institutions qui sont manifestement perçues comme utiles et que les Burundais sollicitent en grand nombre.

La réhabilitation du bushingantahe, non en tant qu’« institution » mais en tant que principe, dans les institutions judiciaires irait dans le sens des attentes des justiciables. Avant d’être des femmes et des hommes « de loi », les juges devraient incarner l’image qui, de tout temps, a caractérisé les personnes en charge de la régulation des conflits : l’image de personnes respectables et de modèles pour la société. C’est principalement cela que demandent aujourd’hui les Burundais.

Annotations

Références bibliographiques

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